Князь Дмитрий Иванович Нехлюдов, «земную жизнь пройдя» до тридцати лет, однажды исполняя общественную обязанность присяжного заседателя, узнает в подсудимой Катюшу Маслову, девушку простого сословия, воспитанницу и прислугу в доме своих тетушек, которую он когда-то соблазнил и бросил, оставив ей сто рублей. После этого – беременность, увольнение, мыкание с места на место, которое привело ее в дом терпимости. Теперь она обвиняется в смерти купца, посетителя «заведения». Обвинение ложное, но совершена судебная ошибка: по небрежности и равнодушию всех его участников. Маслова осуждена на четыре года каторги. Сознавая свою вину, Нехлюдов начинает ходатайствовать по ее делу, а главное, принимает решение жениться на ней независимо от обстоятельств, усматривая в этом прежде всего возможность нравственного очищения. Вторая сторона этого очищения – в решении избавиться от земельной собственности. Нехлюдов, в молодости усвоивший мысли Герберта Спенсера и Генри Джорджа о безнравственности владения землей, передает ее крестьянам в аренду, отказываясь от доходов.

Благодаря частому посещению острога, где содержится Маслова, он постепенно глубже узнает мир осужденных и функционирование государственной системы насилия. По совету знакомой и его просьбе Маслову переводят к политическим, среди которых ей должно быть легче, поскольку это избавляет ее от постоянных приставаний. Знакомство с политическими заключенными еще более укрепляет Нехлюдова в неприятии государственной организации.

Ходатайство Нехлюдова не принесло успеха, хотя и остается надежда на высочайшее помилование. Маслову отправляют в Сибирь, Нехлюдов следует за нею. Уже туда приходит сообщение о помиловании. Нехлюдов в некоторой растерянности, т.к. не знает, как сможет жить с Масловой, хотя и не собирается отступать от данного слова. Однако Маслова сама освобождает его от обязательств, не желая портить ему жизнь. Она решает связать свою судьбу с одним из политических ссыльных Владимиром Симонсоном, сделавшим ей предложение. Освобожденный от своего «послушничества», Нехлюдов в раздумьях о дальнейшей жизни открывает Евангелие. Отбросив неясности и мистику, он находит в нем для себя ряд простых заповедей, которые и должны послужить для него руководством в будущем и следование которым могло бы решить проблемы общества.

«Воскресение» - «недемократический» и даже «авторитарный» роман. Он почти не оставляет читателю выбора, приплюсовывая к давлению художественной изобразительной силы силу логики и силу веры. Как заметил Лев Шестов (притом еще не будучи знакомым с этим романом), «все произведения последних годов гр. Толстого, даже художественные, имеют исключительную задачу: сделать выработанное им мировоззрение обязательным для всех людей». Роман написан верующим человеком, который этого не скрывает, но при этом рационалистом. На протяжении романа автор нередко прямо говорит о Боге и его причастности к земным делам. Написан о верующем человеке, который «рационально», т.е. путем нравственного очищения, без религиозных мотивов, но движимый, так сказать, естественной религиозностью, приходит к рационально понятому учению Христа. Рациональное понимание здесь означает сведение последнего сугубо к нравственному учению как основе здоровой общественной жизни за вычетом всех потусторонних, т.е. собственно религиозных моментов. Автор и герой – единомышленники: прежде всего в этических вопросах и во взгляде на государство и общество.

Благодаря этому прямые идеологические высказывания, прямой анализ действительности передан герою-идеологу. А при всей необычности, «неестественности» его поведения, оно вполне мотивировано, а его «идеология», мысль – естественный ответ на те обстоятельства, в связь с которыми он себя поставил благодаря своему выбору. Таким образом, сила логики в основном также передается герою, а вера автора проявляется эпизодически. Идеологическая близость автора и героя уберегает роман от дидактизма. Словом, это прежде всего роман, а не дидактическая поэма, не моральный или социологический трактат, не проповедь, несмотря на поползновения.

Хотя идеологическая предвзятость, а отсюда – монологичность позиции автора не вызывает сомнений, он остается художником в том смысле, что дело искусства прежде всего показывать, а не убеждать. И второй момент (кроме героя-идеолога), который «спасает» роман от нехудожественного идеологизма, - классически ясная бальзаковская объективная поэтика повествования (без всяких художественных изысков и притязаний на оригинальность). Объективная (несмотря на субъективность автора) здесь означает прежде всего строгую хронологию и максимально полную характеристику действующих лиц, основной метод которой – предыстория. Художественное своеобразие Толстого проявляется лишь в акцентировании несоответствия публичного лица некоторых персонажей (членов суда, петербургских должностных лиц) или целых ритуалов (описание церковного обряда) и их внутреннего содержания. Тем самым достигается максимальный охват социальной действительности.

Ибо «Воскресение» - прежде всего «антропологический» роман, т.е. роман о природе человека, искаженной социальным устройством, а следовательно, также и социологический роман. Уже из этого ясно, что Толстой – прямой последователь Руссо. Однако если источником откровения Руссо была скорее его склонность к парадоксам и амбиции (конкурс Дижонской академии по вопросу, способствовали ли науки и искусства нравственному совершенствованию человека), то у Толстого это мысль художника, мысль живая, эмпирическая. Она вырастает из множества фактов (многие из которых, правда, лишь упомянуты, даны уже обобщенно), т.к. в романе описаны или упомянуты множество конкретных судеб «преступников», т.е. людей, людей максимально испорченных нравственно с точки зрения общества. Герой выполняет функцию рефлексирующего наблюдателя. Частый контакт с миром острога в силу причастности к судьбе Масловой побуждает его к собственным исследованиям, а знакомство со специальной литературой о преступлениях, которую он при этом изучает, придает им некую общезначимость, едва ли не научное значение. Он даже приходит к классификации преступников, подразделяя их на пять «разрядов»: (1) жертвы судебных ошибок; (2) осужденные за поступки, совершенные в исключительных обстоятельствах (более половины); (3) наказанные за то, что они совершали, по их понятиям, самые обыкновенные и даже хорошие поступки, но такие, которые, по понятиям чуждых им людей, писавших законы, считались преступлениями; (4) зачисленные в преступники потому, что они стояли нравственно выше среднего уровня общества; (5) люди, перед которыми общество было гораздо больше виновато, чем они перед обществом. Легко видеть, что эта классификация отрицает существование «злодеев». «Преступник» - характеристика не человека, а либо общественного конфликта, либо общественных условий, либо случайного положения вещей, но – во всех случаях – ответственность лежит скорее на стороне, представляющей закон, на власти и тех, чьи интересы она представляет. Мысль о первичной «невинности» человека позволяет себе прямо высказать и сам автор: «Одно из самых обычных и распространенных суеверий то, что каждый человек имеет одни свои определенные свойства, что бывает человек добрый, злой, умный, глупый, энергичный, апатичный и т. д. …мы всегда так делим людей. И это неверно. Люди, как реки: вода во всех одинакая и везде одна и та же, но каждая река бывает то узкая, то быстрая, то широкая, то тихая, то чистая, то холодная, то мутная, то теплая. Так и люди. Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет одни, иногда другие…» Это не руссоистское «человек от природы добр», но «чаще добр, чем зол». Портит человека власть, т.е. порядок, ею установленный. Нехлюдов приходит к мысли о государственных учреждениях насилия как системе «наилучшим, наивернейшим способом развратить как можно больше людей».

Повторяет Руссо и другая важная мысль, присутствующая в романе: источником «зла» является собственность на землю. Правда, Нехлюдов (и, по-видимому, Толстой) эту мысль извлекает из «Социальной статистики» Герберта Спенсера, читанного им в молодости. Но дальше – существенное отличие. Если Руссо полагал в основание государства гипотезу общественного договора, то у Толстого-Нехлюдова видим почти марксистское понятие о государстве как аппарате насилия, созданного с целью защиты классовых интересов. После встречи с важным государственным человеком Топоровым, от которого зависела судьба множества осужденных: «Нехлюдову с необыкновенной ясностью пришла мысль о том, что всех этих людей хватали, запирали или ссылали совсем не потому, что эти люди нарушали справедливость или совершали беззакония, а только потому, что они мешали чиновникам и богатым владеть тем богатством, которое они собирали с народа». На этом мысль Толстого-Нехлюдова останавливается. Один из возможных путей – разрушение этого аппарата насилия, и потому в романе столько место отведено революционерам. Однако, отдавая им должное, испытывая к некоторым из них уважение, к их делу Нехлюдов относится без сочувствия. Он видит в них скорее жертв, т.е. реакцию на насилие государства, чем носителей реального проекта гармонизации общества. Ему внушает сомнение их человеческий состав («Узнав их ближе, Нехлюдов убедился, что это не были сплошные злодеи, как их представляли себе одни, и не были сплошные герои, какими считали их другие, а были обыкновенные люди, между которыми были, как и везде, хорошие, и дурные, и средние люди. Были среди них люди, ставшие революционерами потому, что искренно считали себя обязанными бороться с существующим злом; но были и такие, которые избрали эту деятельность из эгоистических, тщеславных мотивов; большинство же было привлечено к революции знакомым Нехлюдову по военному времени желанием опасности, риска, наслаждением игры своей жизнью – чувствами, свойственными самой обыкновенной энергической молодежи»). Среди них есть люди, представляющие собой «образец редкой нравственной высоты», но и люди гораздо ниже «среднего нравственного уровня». Однако Нехлюдов для себя никаких политических выводов не делает, а остается при нравственном критерии и пассивной констатации: «Нехлюдов понял теперь, что общество и порядок вообще существует не потому, что есть эти узаконенные преступники, судящие и наказывающие других людей, а потому, что, несмотря на такое развращение, люди все-таки жалеют и любят друг друга». Таким образом, его позиция при ее максимальной общезначимости сугубо индивидуальна, а потому в общественном смысле утопична.

Между тем интересно, что сам Толстой был настроен решительнее. Еще в 1899 г., не приступив к работе над романом, он писал: «Жизнь, та форма жизни, которой живем теперь мы, христианские народы… должна быть разрушена, говорил я и буду твердить это до тех пор, пока она не будет разрушена». Стало быть, передав Нехлюдову пафос отрицания, он не решился передать ему пафос разрушения. У искусства есть свои границы. Оно ограничено кругозором индивида. Говорить же об обществе и путях преобразования общества значит становиться на статистическую точку зрения, где индивид превращается просто в единицу. Толстой зашел максимально далеко, насколько можно было расширить пределы видения и опыта частного человека. Это привело его к отнюдь не христианскому определению источника зла как частной собственности, в чем он совпадает с коммунистическим учением (хотя коммунистическая идея имеет и христианские истоки).

Таким образом, Толстой останавливается на противоречии: добро и зло у него имеют разную природу, генезис и содержание, т.е. суть логически не соотносительные категории (только в силу словесной привычку). Зло у него имеет социальные корни, тогда как суть добра в нравственности, которая невыводима из социальных условий: «Нехлюдов понял теперь, что общество и порядок вообще существует не потому, что есть эти узаконенные преступники, судящие и наказывающие других людей, а потому, что, несмотря на такое развращение, люди все-таки жалеют и любят друг друга». Так, невыводимы из социальных условий и сам поступок и поведение Нехлюдова.

Иными словами, добро как нравственность понимается внесоциально и внеисторически как вечный закон («Все дело в том, – думал Нехлюдов, – что люди эти признают законом то, что не есть закон, и не признают законом то, что есть вечный, неизменный, неотложный закон, самим богом написанный в сердцах людей»). Нравственность просто есть в человеке и все. Очевидно, что у Толстого есть второе (или первое) понимание добра и зла – готовое, а не выработанное. Он называет это духовным и животным я человека (о Нехлюдове: «Тогда своим настоящим я он считал свое духовное существо, – теперь он считал собою свое здоровое, бодрое, животное я») или духовным и животным человеком («В Нехлюдове, как и во всех людях, было два человека. Один – духовный, ищущий блага себе только такого, которое было бы благо и других людей, и другой – животный человек, ищущий блага только себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира»). Легко видеть, что это пара понятий заимствована из христианского учения и используется догматически. И в действительности не объясняет (или очень мало) поведение Нехлюдова в том смысле, что не убеждает как объяснение. Ибо возникает законный вопрос, почему этот духовный человек беспробудно спит в прокуроре, председателе суда, членах суда, важном чиновнике Топорове, офицере, который гонит партию арестантов по этапу и проч. и проч. Нехлюдов – безусловное исключение. Неужели все остальные никогда не имели возможности взглянуть «в лицо» своим «грехам», как это случилось с Нехлюдовым? (Иными словами, объяснять поведение человека наличием в нем духовного и животного я – это примерно то же самое, что говорить, что один стал бегуном, п.ч. у него есть ноги, а другой – драчуном, п.ч. у него есть руки. С той лишь разницей, что руки и ноги можно увидеть, а духовное и животное я – вещи гипотетические.)

«Пробуждение» духовного человека в Нехлюдове подготовлено. В жизненный момент новой встречи с Масловой он как раз переживает острый внутренний разлад. Толстой убедительно описывает конфликт между его представлением о себе как о нравственном человеке и невостребованностью этого «нравственного человека» его социальным окружением. Нехлюдов силится спасти это представление о себе, когда-то пустившее в нем корни, а затем, заглушенное сначала офицерской службой, а затем праздной светской жизнью, но не находит никакой поддержки извне этим усилиям. Он точно пребывает «в сумрачном лесу» и ожидает то ли своего Вергилия, то ли Беатриче. А вот генезис этого образа самого себя показан весьма пунктирно. Все, что мы имеем, - это указание на университетские годы, когда на третьем курсе он под сильным впечатлением от «Социальной статистики» Спенсера собирался писать работу о земельной собственности и тогда же отказался в пользу крестьян от доставшейся ему в наследство от отца земли, и совсем уж неконкретное воспоминание о детстве, «когда он четырнадцатилетним мальчиком молился богу, чтоб бог открыл ему истину, когда плакал ребенком на коленях матери, расставаясь с ней и обещаясь ей быть всегда добрым и никогда не огорчать ее, – почувствовал себя таким, каким он был, когда они с Николенькой Иртеневым решали, что будут всегда поддерживать друг друга в доброй жизни и будут стараться сделать всех людей счастливыми». Эти несвязанные между собой выдержки из духовной жизни Нехлюдова-мальчика и юноши свидетельствуют лишь о том, что она была и, по-видимому, достаточно интенсивной.

(Исходя из этого не вполне убедительно как раз поведение Нехлюдова-соблазнителя во второй приезд к тетушкам. Толстой контрастно противопоставляет двух Нехлюдовых: в первый приезд – студента, «честного, самоотверженного юношу», который «мечтал о женщине только как о жене», и с Катюшей у него «установились те особенные, которые бывают между невинным молодым человеком и такой же невинной девушкой, влекомыми друг к другу»; и во второй приезд – «развращенного, утонченного эгоиста, любящего только свое наслаждение», который просто воспользовался Масловой. Его метаморфоза объяснена достаточно убедительно армейскими нравами. Показана и внутренняя борьба. Правда, она изложена в терминах борьбы между духовным и животным человеком, пока наконец «Тот животный человек, который жил в нем, не только поднял теперь голову, но затоптал себе под ноги того духовного человека, которым он был в первый приезд свой и даже сегодня утром в церкви, и этот страшный животный человек теперь властвовал один в его душе». Как метафора допустимо, но как объяснение… Толстой просто упрощает себе художественный труд прибегая к этой догматической паре. А недостаточность объяснения или некоторая неубедительность, упомянутая выше, в том, что из этой диалектики неясно, почему это духовный человек не пал окончательно и еще в течение десяти лет продолжал борьбу без всяких внешних стимулов до момента нового выхода Масловой на сцену жизни Нехлюдова.)

Наконец, само «пробуждение» нельзя воспринимать без сомнений и справедливых. Ведь Толстой представляет дело так, что восставший «духовный человек» в Нехлюдове действует практически в полном одиночестве. В его среде к нему относятся либо с непониманием, либо как к пикантному курьезу (и это, как мотив, может быть некоторой поддержкой извне). Восстает против его самопожертвования и сама Маслова: «Она жалела, что упустила случай нынче высказать ему еще раз то же, что она знает его и не поддастся ему, не позволит ему духовно воспользоваться ею, как он воспользовался ею телесно, не позволит ему сделать ее предметом своего великодушия». Иными словами, поведение Нехлюдова – сплошное насилие над реальностью исключительно в угоду внутреннему «духовному человеку», т.е. своей субъективной реальности. Нехлюдов поступает как ходячий кантовский императив нравственности (жизнь «ничего не требует, кроме того, чтобы мы делали, что должно», - говорит он сестре), но без сознательного понимания сути и природы этого императива. (Напомню, у Канта человек следует императиву «должного», поскольку этим утверждает свое достоинство как свободного человека). Поэтому у Толстого просто нет никакого другого способа придать объективный смысл и силу поступку Нехлюдова, кроме как насадив его на вертикальное внутреннее измерение – Бога внутри человека: «Он все не покорялся тому чувству раскаяния, которое начинало говорить в нем. Ему представлялось это случайностью, которая пройдет и не нарушит его жизни. Он чувствовал себя в положении того щенка, который дурно вел себя в комнатах и которого хозяин, взяв за шиворот, тычет носом в ту гадость, которую он сделал. Щенок визжит, тянется назад, чтобы уйти как можно дальше от последствий своего дела и забыть о них; но неумолимый хозяин не отпускает его. Так и Нехлюдов чувствовал уже всю гадость того, что он наделал, чувствовал и могущественную руку хозяина, но он все еще не понимал значения того, что он сделал, не признавал самого хозяина. Ему все хотелось не верить в то, что то, что было перед ним, было его дело. Но неумолимая невидимая рука держала его, и он предчувствовал уже, что он не отвертится». И каждый раз, когда Нехлюдова начинают одолевать сомнения, это «бог в нем» тут же «отзывается в нем» и все расставляет по местам. Нелепо отрицать, что в человеке есть или может быть некая непобедимая для него самого сила, которую для простоты дела можно назвать «богом в душе». Но именно для простоты, что не к лицу художнику. Тем более что нехлюдовский «бог в душе» - некое автономное откровение: он не нуждается в подпитке – в молитве, общине верующих. Все просто: это бог Толстого, к которому тот шел долгим путем (и только в конце жизни решился на побег, тогда как дотоле позволял себе «чудачества» и «восстания» только в письменно виде, т.е., опираясь на поддержку читателей), а Нехлюдову «подарил» его в готовом виде, лишь в конце, будто случайно, подсунув Евангелие, которое действует в нем с самого начала.

(В этом смысле гораздо убедительнее старик, которого Нехлюдов дважды встречает на своем пути в Сибирь, с его учением «верь всяк своему духу, и вот будут все соединены». Тот признается долго «людям верил и блудил, как тайге», пока не пришел к тому, что «вер много, а дух один». Но тот ведь с самого начала подчинил жизнь вере. Его краткая история заставляет вспомнить Сиддхартху Гессе. Интересно, что какая-либо реакция Нехлюдова на этого старца-«дзэнбуддиста» отсутствует, хотя по сути это его единственный в какой-то мере единомышленник в романе.)

Однако «бог» Нехлюдова сохраняет черты христианского Бога, усиленные кантовским ригоризмом. Он знает только один принцип: формальное долженствование. Нехлюдову во что бы то ни стало нужно принести жертву. Потому Маслова и сопротивляется, чувствуя себя используемой во второй раз. Но нет обязательности в том, чтобы направлять свою потребность в жертве и жертвенную энергию именно на Маслову. Объектов служения и «послушничества» можно найти много.

Парадокс в том, что, хотя и нельзя отрицать вклада Нехлюдова в воскресение Масловой, все-таки решающую роль в «оттаивании» ее человеческих чувств, изменении взгляда на себя и обретении нового смысла, новой жизненной перспективы следует приписать новой для нее среде политических каторжан. Поэтому она и говорит, что должна спасибо сказать богу за то, что попала в тюрьму. Здесь она обрела социум (не без участия Нехлюдова, но и он действовал по подсказке встреченной им в тюрьме знакомой), в котором ощутила себя другим человеком и нашла в нем свое место.

Словом, здесь обнаруживается, если не бессилие, то некая ограниченность, нравственного ригоризма Нехлюдова, которому не хватает привязки к конкретной социальности, хотя бы конкретной адресной человечности, которая позволила бы создать микросоциум. Ведь Нехлюдов с опаской думает, что будет, если ему действительно придется жениться на Масловой. Как и она сама, что, в конце концов, и заставляет ее отказать от его предложения и избрать Симонсона, чувства которого к ней гораздо теплее. Точнее, в случае Нехлюдова речь вообще не идет о чувствах.

История Нехлюдова и Масловой в этом смысле очень похожа на историю князя Мышкина и Настасьи Филипповны. Беззаветная жертвенность Мышкина, причем не головная, а гораздо более естественная (на то он и «идиот», т.е. в определенном смысле неспособный к своей жизни человек), также оказывается бессильной спасти падшую (в социальном смысле) душу. Настасья Филипповна выбирает между сугубым эгоизмом страсти Рогожина и сугубой жертвенностью Мышкина. Ни то, ни другое не сулит ей полноценного самоопределения. Нехлюдова парадоксально соединяет в себе обоих, но поочередно. Это Рогожин, переродившийся в Мышкина. Результат тот же. Точнее, не было счастья, да несчастье помогло.

Иными словами, бог Толстого, требующий жертвы, может обязать, помочь, но бессилен осчастливить. Это скорее последний оплот человечности, но не сама человечность, аварийное средство спасения жизни, но не норма самой жизни, т.е. необходимое, но не достаточное условие полноценной жизни.

В «Воскресении» Толстого сочетаются два понимания добра и зла: одно – сугубо этическое, заимствованное и отчасти модифицированное, другое – социальное, даже социологическое, выработанное художественной мыслью. Однако сочетаются они конструктивно: не будь нравственного поворота в жизни Нехлюдова, не было бы и «Записок из мертвого дома» по Толстому, а следовательно, и достигнутого понимания государства как аппарата насилия и защиты собственнических интересов, т.е. как зла, да и «воскресение» Масловой. Но в социальном определении добра Толстой преуспел меньше и «предпочел» остаться при этической позиции. И эта противоречивая позиция, как ни странно, при взгляде в историческое прошлое обнаруживает большой смысл, если вспомнить некоторые результаты исторических попыток полностью перевести этику в плоскость социальную и даже классовую. Вероятно, именно этический критерий мешал Толстому полностью принять позицию революционеров, разрушителей государства, т.е. борцов с социальным злом. Похоже, в отличие от марксистской, революционной идеологии он не видел возможности разрушения частной собственности и государства как инструмента ее защиты без разрушения человека.